Если бы русскому человеку предложили никогда не умирать, он непременно бы отказался. Жизнь, а тем более вечная не представляет для него абсолютной ценности. С наличием бессмертной души он как-то смирился, но невозможность отделаться от тела его чрезвычайно бы удручала. Мир телесного неблагосклонен к россиянину и нелюбим им. Загадочная русская душа чувствует себя неуютно в огромном необжитом теле с неотмытыми пятнами побелки на розовом линолеуме, с невключенным электричеством, неработающим лифтом и телефоном через пять лет. Ей нужен «выход к морю» — шепот шелковой волны, лунная дорожка и невозможное для российских широт сочетание ночи и тепла.

Событие смерти рассматривается русской культурой в свете его насыщенности аксиологическими смыслами. Она далеко не всегда является наказанием и трагедией, а скорее наградой и апофеозом. Образ «русского героя» как мученика и страдальца делает ее приход желанным, а облик привлекательным. Оправдание смерти — одна из главным тем русской философии и русской литературы. Такой подход дает возможность разрешать «неразрешимые загадки бытия», не впадая при этом в противоречия. Обратимся к примерам.

Как известно, одной из центральных проблем европейской метафизики был вопрос о причине мирового зла. Впервые он был сформулирован как столкновение «необходимости и случайности», затем «необходимости и свободы». Эпикуровская «свобода как случайность» в христианской культуре превращается в «свободу воли», получая свою теоцентрическую формулировку в Августина, а антиномический динамизм у его интерпретаторов Годшалька и Эриугены. По мере развития этот метафизический архетип выражается в поиске «природы греха» и «богооправдания». Очевидно, что причиной всего сущего является Бог, однако он ли является творцом зла? Если да, то следовательно он не благ, если нет, и зло сотворено другим, то не всемогущ. Если Бог благ и всемогущ, но предвидя зло, не препятствует ему, а допускает, скажем, как наказание за грехи, то он не правосуден. Разрешение этой дилеммы заставляло пускаться в различные схоластические ухищрения вплоть до полного отрицания Ж. Буриданом возможности разрешить ее логическим путем.

В начале XVIII века проблема приобрела «имя» и по названию сочинения Лейбница «Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» стала называться теодицеей. Одной из формулировок проблемы теодицеи стал риторический вопрос: «Почему умирают хорошие люди?» Именно в таком виде он был поставлен после знаменитого лиссабонского землетрясения 1755 года, в результате которого погибло около 30 тысяч человек. Масштабы этой трагедии были сравнимы лишь с разрушением Содома и Гоморры. Однако библейская история рассказывает, что жители этих городов подверглись справедливому наказанию за грехи, в то время как население португальской столицы стало жертвой стихии. Осмысливая это событие сквозь призму обсуждаемой темы, Вольтер, например, посчитал, что этот факт является «убийственным» для лейбницевской теории «теологического оптимизма». В 1756 г. им была написана «Поэма о гибели Лиссабона или проверка аксиомы "Все благо”», где прямо говорится о том, что смерть — это абсолютное зло, а творцом ее является тот, кто сотворил этот мир. Вольтеру возражает Руссо, согласный с тем, что гибель жертв землетрясения нужно рассматривать как зло, но отказывающийся рассматривать в качестве таковой Бога. В статье, получившей на русском языке название «Поэма на разрушение Лиссабона, сочинение г. Вольтера, с возражение на ону, писанным Ж.Ж. Руссо» он замечает, что развитие цивилизации, а в данном случае — стремление современных людей жить в больших городах и многоэтажных зданиях способствовало ослаблению естественного здравого смысла и послужило причиной их гибели под развалинами.

Неожиданный поворот приобретает разговор о жертвах землетрясения, когда он переносится на русскую почву. Конечно, как писал М.В. Ломоносов в «Слове о рождении металлов от трясения земли» «Благословенное отечество» отнюдь «не колеблется частыми земными трясениями». Однако, дело не только в этом.

Полемика Вольтера и Руссо побудила вступить в диалог В.А. Левшина, известного литератора и мыслителя екатерининской эпохи. В 1788 г. он публикует «Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г. Вольтера на разрушение Лиссабона». Левшин полагает, что Бог в данной ситуации не нуждается в защите, ибо события в Лиссабоне не кажутся ему злом. Смерть жертв землетрясения — это скорее проявление божественной благодати и для тех, кто искупает таким образом грехи прошлые, и для тех, кто еще не успел их совершить. Продолжая эту логику, можно вспомнить «Слово о трясении земли» придворного проповедника Елизаветы Петровны, иеромонаха Гедеона, где он высказывает мысль, что гибель лиссабонцев есть предостережение для русских, «чтобы не грешили». Если у Гедеона ценность смерти в ее назидательном характере, то у Левшина она имеет непосредственный метафизический смысл. Гибель жителей столицы Португалии есть демонстрация Божиего Благоволения, следует не сожалеть об умерших, а им завидовать. Не случайна поговорка: «Бога прогневишь — и смерти не даст». Жители Лиссабона прогневили Бога, но их смерть является верным доказательством прощения.

Особый смысл имеет смерть «неестественная», причиной которой является не старость, а какое-либо непредвиденное событие, в особенности смерть в детские годы. В неопубликованном сочинении А.Т.Болотова «О душах умерших людей» говорится, что умершие «во младенчестве» «отмечены будут от прочих, не имевших сего счастия». По мнению Болотова, в будущем мире они будут исполнять какие-то особенные «должности» в знак особой милости Бога. Правда, это касается только душ крещеных младенцев.

Болотов приводит своеобразную систему аргументации для доказательства бессмертия души. В системе классической метафизики было принято доказательство, сформулированное Лейбницем в его статье «Свидетельство природы против атеистов», который выводил бессмертие (неуничтожимость) души из ее непротяженности, а следовательно неразрушимости. Русский мыслитель отказался от субстанционального подхода и обратился к аксиологическому. Он приводит три типа доказательств бессмертия души: «основанные на различных случаях, бывших в мире», «на откровении Божием» и на «заключении ума» [1]. К числу последних относятся врожденное желание вечной жизни, вложенное в людей Богом, предания разных народов, постоянное чувство неудовлетворенности, испытываемое человеком в «этом» мире. В качестве наиболее существенного аргумента Болотов выдвигает смертность человека, в особенности смерть в детском возрасте. Он пишет: «Несообразно такое с бесконечной божеской премудростию и его благостию, любовью и милосердием, чтобы тварей одаренных такими превосходными свойствами и силами, каковы мы, человеки, могущих мыслями своими летать не только по всей вселенной, но воспарять даже за пределы всех созданных вещей, а действия воли своей простирать даже на отсутственные и за несколько тысяч верст отдаленные вещи… создать ему единственно для такой кратковременной жизни, какова наша, да и той преисполненной более только трудами, заботами, беспокойствами, болезнями, несчастиями, горестями и всякого рода прискорбиями и неудовольствиями, нежели приятностями и веселыми днями и часами! А что того еще удивительнее, то из всех родящихся, когда не более, так целая третья доля умирает в младенчестве и не пользуясь еще приятностями от жизни, а такожде часть умирает в наилучшем своем возрасте и не дожив далеко до старости обыкновенной?.. Принимая все сие в рассуждение, можно ли подумать, чтоб благий Бог произвел людей для единой только сей малозначщей и такой жизни, которую более несчастной, нежели счастливой назвать можно, и не доказывает ли все сие уже обстоятельство, что созданы и назначены люди не для сей, а для иной и долговременнейшей жизни?» [2].

Эпатирующие строки В.В. Маяковского: «Я люблю смотреть, как умирают дети» вовсе не оторваны от почвы российской культуры, а написаны скорее в ее традициях. Восприятие смерти ребенка как блага, пожелание ему смерти мы встречаем в русском фольклоре, где выделяется группа так называемых «смертных колыбельных».

Бай да бай,
Поскорее помирай!
Помри поскорее!
Буде хоронить веселее…

говорится в них [3]. Неразрывность «усни» и «умри», характерная для народного сознания и запечатленная в языке, возможность не только «приговора», но «испытания» или «оберега», с которым связана интерпретация этих колыбельных [4] не позволяют сделать однозначный вывод. Однако, инфантицид, как способ социальной регуляции достаточно характерен для народной культуры. Не случайно В.И. Даль в «Толковом словаре живого великорусского языка» приводит специфический термин, обозначающий нечаянное убийство ребенка, — «приспать». «Приспать или заспать младенца, — бесстрастно говорится там, — положить с собою, навалиться на него в беспамятном сне и задушить» [5]. Ситуации инфантицида не раз были описаны русскими писателями. Л.Н. Толстой отмечает, что нет, вероятно, ни одной крестьянской семьи, где мать хоть однажды в жизни не приспала бы грудного ребенка. В романе «Воскресенье» он описывает инфантицид, как обычный, не вызывающий особых эмоций у окружающий, привычный способ поведения, связанный с появлением нежеланного ребенка. Рассказывая о судьбе главной героини романа — Катюши Масловой, он пишет: «Маслова была дочь незамужней дворовой женщины, жившей при своей матери-скотнице в деревне у двух сестер-барышень помещиц. Незамужняя женщина эта рожала каждый год, и, как это обыкновенно делается по деревням (подчеркнуто мною — Т.А.), ребенка крестили, и потом мать не кормила нежеланно появившегося, ненужного и мешавшего в работе ребенка, и он скоро умирал от голода. Так умерло пять детей. Всех их крестили, потом не кормили, и они умирали…» [6].

Конечно, инфантицид отличительная черта не столько русской, сколько народной культуры определенного типа. Однако, вероятно, нигде, кроме как в России, народное, более того, крестьянское сознание в такой степени не идеализировалось и не рассматривалось в качестве морального идеала.

Смерть ребенка в патриархальном обществе обычно рассматривается как «дело семейное», а его убийство — как находящееся в пределах «естественного» родительского права. Детская жизнь соизмерима с другими ценностями, а потому она может быть принесена в жертву, что оправдывается неординарностью ситуации. В сказке «Кощей Бессмертный» Иван-Царевич и Василиса Кирибитьевна убивают своих детей, чтобы спасти Булата-Молодца: «потужили они, погоревали и решились зарезать своих детей. Взяли их зарезали, нацедили крови и только помазали камень, как Булат-Молодец ожил…» [7]. Историческая песня «Авдотья Рязаночка» рассказывает об определенной иерархии семейных связей, в которой дети называются далеко не на первом месте:

Я замуж пойду, так у меня и муж будет,
Свекра стану звать батюшком,
Приживу я себе дочку любезную,
Вспою — вскормлю, замуж отдам.
Так у меня и зять будет.
Не видать мне будет единыя головушки,
Мне милого братца родимого,
Да не видать век да и повеку [8].

Особой ценностью обладают невоспроизводимые связи — отношения детей к родителям (но не наоборот), отношения между братьями и сестрами.

Инфантицид может быть спровоцирован тяжелыми обстоятельствами, тогда он совершается вопреки желаниям самих родителей, сопровождается угрызениями совести, но не общественным порицанием:

Принёсла вдова два сына, и два ясна сокола.
Запелёнала она их в пеленочки,
И запоясала она их поясиками,
И сколотила им дубочек из дощочек;
И понесла вдова до ко чисту полю,
Ко чисту полю, да ко синю морю,
Ко синю морю, да ко солоному.
Она спущает да приговаривает:
«Ты убай, убай, море синее,
Уж ты пой, корми, да поле чистое «.
Пошла вдова ко чистому полю
С любимой дочерью Богу молитися… [9].

Своеобразной «компенсацией» невозможности инфантицида в жизни является перенесение его в культурное пространство, например в литературу. Наиболее ярко это проявляется, когда смерть ребенка показана не для того, чтобы вызвать сочувствие к его страданиям, а для демонстрации некой отвлеченной идеи.